Thông diễn học [Đức: Hermeneutik; Anh: Hermeneutics]

Lý thuyết về diễn giải văn bản. Thông diễn học nổi lên như là câu trả lời cho vấn đề diễn giải các văn bản Kinh Thánh, và nói riêng, cho vấn đề nhận diện những văn bản bị sai lạc hay nguỵ tạo. Nó phát triển trong suốt thế kỷ XIX với tư cách là lý thuyết tổng quát về những tiến trình dẫn đến sự diễn giải đúng đắn các văn bản viết và nói, kể cả những hành động của con người và những đồ tác tạo phi ngôn ngữ như các công trình xây dựng hay các tác phẩm nghệ thuật. Theo Habermas, thông diễn học quan trọng với tư cách là nghiên cứu cơ bản về phương pháp luận thích hợp cho các khoa học xã hội và khoa học văn hoá trong sự phân biệt với các khoa học tự nhiên (xem thuyết duy khoa học/scientism). Đặc biệt, ông chú ý chi tiết tới việc Wilhelm Dilthey ứng dụng thông diễn học vào nghiên cứu lịch sử ở cuối thế kỷ XIX, và tới công trình của nhà thông diễn học có ảnh hưởng lớn của thế kỷ XX, Hans-Georg Gadamer (Habermas 1988b, tr. 143–170).

Trong bối cảnh lý thuyết về những lợi ích hay quan tâm về nhận thức/cognitive interests, Habermas liên kết thông diễn học với lợi ích hay quan tâm sâu xa của nhân loại về giao tiếp (1971a, tr. 140–186). Điều đó có nghĩa là, để phát triển, con người phải có khả năng tự tổ chức thành những nhóm xã hội, và để làm được điều đó, họ phải có khả năng tạo ra ý nghĩa cho những hành động và lời nói của nhau. Như vậy, thông diễn học, với tư cách là khoa học về diễn giải, là sự tinh chế có hệ thống khả năng cơ bản của con người. Dilthey ít nhiều thừa nhận điều này khi ông cố gắng phân biệt giữa những phương pháp được các nhà khoa học xã hội sử dụng (và nói riêng là các nhà sử học) với những phương pháp của các nhà khoa học tự nhiên. Ở đây Dilthey đưa ra một hình ảnh ấn tượng. Nhà khoa học tự nhiên đứng bên ngoài tự nhiên. Ông ta không phải là người sáng tạo ra nó. Ông ta chỉ có thể giải thích nó vận hành ra sao. Ngược lại, nhà sử học là một phần của chính lịch sử mà mình đang nghiên cứu. Nhà sử học là con người và con người đã tạo ra lịch sử (Habermas, 1971a, tr. 149). Vì thế, nhà sử học có thể hiểu lịch sử theo cách mà Thượng đế, đấng sáng tạo tự nhiên, phải có khả năng để hiểu thế giới tự nhiên.

Nhiệm vụ cơ bản của nhà sử học, vì vậy, là phải tìm ra nền tảng chung giữa bản thân họ và đối tượng nghiên cứu của họ. Theo Habermas cách tiếp cận của Dilthey bị tổn hại bởi ảnh hưởng liên tục của thuyết thực chứng/positivism, và của cái mà sau này Habermas gọi là triết học về ý thức/consciousness. Tức là, Dilthey cho rằng công trình của nhà sử học là tiến trình phần lớn độc thoại. Nhà sử học làm việc ở vai trò cá nhân, quan sát các sự kiện lịch sử, và liên hệ với chúng qua cái mà Dilthey gọi là ‘trải nghiệm’ (Erlebnis / experience). Dilthey chỉ mơ hồ thừa nhận rằng cái đang diễn ra ở đây không phải là tiến trình của sự quan sát mà đúng ra là của sự giao tiếp.

Nhà sử học ở trong hình thức đối thoại với những chủ đề nghiên cứu của mình. Điều này có thể xem như sự phản tư kỳ cục. Đối tượng của sử học, thường đã chết và bị chôn vùi, dường như không có vị thế để tranh luận bất cứ điều gì với bất cứ ai. Tuy nhiên, đây lại là điểm cốt yếu của thông diễn học, và được Gadamer phát triển rộng rãi. Ta hãy thử giả định rằng nhà sử học đang nghiên cứu một bản văn viết tay. Đương nhiên, nó câm lặng theo nghĩa đen—nó không thể hồi đáp nhà sử học. Nhưng tiến trình diễn giải được hiểu như tiến trình đặt ra những câu hỏi cho tài liệu này. Ngươi là loại tài liệu gì? Ngươi là tài liệu pháp lý, hay thánh điển? Nhà thông diễn học sẽ đến với bản văn cùng với những tiền giả định nhất định. Hiển nhiên nhất trong số các tiền giả định này là bản văn phải là một loại bản văn nhất định của một thời đại nhất định nào đó. Như thế, hãy tưởng tượng rằng nhà thông diễn học tiền giả định bản văn là một thánh điển. Nhưng khi đọc nó, nhà thông diễn học thấy rằng có những điểm dị thường. Chẳng hạn, có thể những lời trích dẫn từ các sách kinh thánh đã bị sai lạc, lại có cả danh tính của các nhà lãnh đạo thế tục nữa. Bấy giờ, cuộc đối thoại của nhà thông diễn học bắt đầu. Bản văn làm đảo lộn những tiền giả định ban đầu của nhà thông diễn học. Ý tưởng rằng văn bản này là một thánh điển rõ ràng là ý tưởng không thoả đáng. Nhà thông diễn học phải đưa ra chất vấn mới. Có thể ông ta sẽ hỏi liệu nó có phải là văn bản của một phái dị giáo. Một lần nữa, việc đọc sẽ kiểm tra giả định này.

Đây là ví dụ về điều được gọi là vòng tròn thông diễn học (hermeneutic circle). Tiến trình diễn giải đi từ chuỗi các giả định tổng quát mà người đọc mang đến văn bản, và sau đó những chi tiết đặc thù của văn bản thách thức và đòi hỏi sự cải tiến những giả định này. Sự cải tiến đó là cơ sở của cách đọc khác, và có thể có thêm những thách thức xa hơn nữa từ những chi tiết đặc thù của văn bản. Chính xác hơn, điều này có nghĩa là những chi tiết của văn bản sẽ chỉ có nghĩa nhờ vào giả định tổng quát bao trùm [do nhà thông diễn đề ra từ đầu]. Bất cứ câu văn có sẵn nào đều có thể nói lên nhiều điều khác nhau, phụ thuộc vào văn cảnh mà nó được sử dụng. Ngộ nhận văn cảnh, ta sẽ hiểu sai câu văn. Vì thế, khi nhà thông diễn học quay trở lại với văn bản, để đọc lại văn bản dưới ánh sáng của tiền giả định tổng quát đã được sửa đổi, những yếu tố đã được đọc trước đó có thể bắt đầu có nghĩa khác đi. Câu văn tưởng như chân thành bắt đầu nổi bật lên như là lời mỉa mai; lỗi phiên âm sai sẽ trở thành lối chơi chữ có chủ ý và v.v.

Trong khi Dilthey tiền giả định rằng ta có thể đi đến chỗ đọc dứt khoát một văn bản, thì các nhà thông diễn học về sau, nói chung, chất vấn điều này. Vòng tròn thông diễn học không bao giờ kết thúc, và cách hiểu của ta về văn bản liên tục mở ra cho việc xét lại, sửa đổi. Điều này một phần là vì tính phức hợp thực tế của các tiền giả định (hay điều mà Gadamer gọi là những định kiến hay tiền phán đoán) mà ta mang đến văn bản, và phần khác, vì ta không thể tránh khỏi phải làm việc từ một chuỗi các tiền giả định nào đó. Không có điểm nhìn phi văn hoá nào của lý thuyết thuần túy để từ đó ta có thể xem xét văn bản một cách khách quan. Ta gắn mình với nó bởi vì ta có những tiên kiến. Nếu không như thế, hoặc là ta sẽ hoàn toàn dửng dưng với văn bản; hoặc tệ hơn, ta sẽ thiếu những kỹ năng thông diễn học được rèn giũa khi học hỏi nền văn hoá của chính ta cùng với ngôn ngữ/language đặc thù của nó và chuỗi những tiền phán đoán về thế giới.

Vậy, ta không đi đến văn bản với giả định đơn giản rằng, chẳng hạn, nó là một thánh điển. Đúng hơn, ta mang theo mình toàn bộ nền văn hoá và ngôn ngữ của ta. Ta có một nhận thức nào đó từ trước về thế nào là một thánh điển, mặc dù nhận thức ấy có thể không được chia sẻ bởi tác giả gốc của tài liệu. Ta sẽ có những quan niệm, có thể mơ hồ và không được thể hiện rõ ràng, về việc con người nên sống cuộc đời của họ như thế nào, và cái gì mới được xem là hành động có ý nghĩa. Một lần nữa, tác giả của văn bản có thể không chia sẻ những cách nhìn này. Ngôn ngữ của ta có thể không dễ dàng diễn đạt những gì tác giả nói trong tài liệu của mình. Vì thế, những gì ta cho là hiển nhiên có thể bị thách thức bởi văn bản. Nó sẽ vẫn còn đầy vấn đề cho đến khi những tiền giả định này sẽ được mang ra ánh sáng và được tái kiểm tra. Như tiểu thuyết gia L. P. Hartley nhận xét ở đầu tác phẩm The Go-Between, ‘quá khứ là một đất nước xa lạ: ở đó họ làm mọi thứ theo một cách khác’. Theo Gadamer sự dấn thân sáng tạo với quá khứ, hay đúng ra là với nền văn hoá của đất nước khác [xa lạ], dẫn đến ‘sự hoà trộn của những chân trời’ (fusion of horizons)—tức là, sự tiếp xúc giữa hai thế giới quan khác biệt, hai phức hệ khác nhau của các định kiến, hai cách thức làm việc khác nhau.

Habermas phê phán thông diễn học ở hai cấp độ. Mặc dù ông đồng ý rằng thông diễn học nắm được khả năng cơ bản rằng con người phải tạo nghĩa cho những hành động và lời nói của nhau (dù rằng sự tán thành này càng có sức nặng lớn hơn bởi sự phát triển thuyết dụng hành phổ quát/universal pragmatics của ông), nhưng ông lại lo rằng về mặt chính trị và luân lý, nó sẽ dẫn tới tương đối luận của thông diễn học. Tức là, nếu không có sự thoát ly khỏi văn hoá thì ta không rõ làm thế nào ta có thể tạo nên phán đoán luân lý vốn có quyền mang tính phổ quát. Thực tế, phán đoán luân lý gần như trở thành một thứ không gì khác hơn biểu đạt về những giá trị vốn đã cố hữu trong nền văn hoá của bạn—hay nói cách khác là sự diễn đạt các định kiến của bạn. Khi nói ‘chủ nghĩa phát-xít là xấu xa’ có thể chẳng qua chỉ là nói rằng, nền văn hoá của tôi phản đối chủ nghĩa phát-xít, hay là không thể tạo nên ý nghĩa gì với thế giới quan phát-xít. Trong công trình muộn hơn, Habermas phân biệt rõ ràng giữa vấn đề diễn giải của thông diễn học và vấn đề luân lý trong việc biện minh khẳng định mang tính quy phạm (xem đạo đức học diễn ngôn/discourse ethics).

Cấp độ phê phán thứ hai của Habermas một phần tiếp nối từ cấp độ trước. Ông thấy cách hiểu của nhà thông diễn học về xã hội và vì vậy về khoa học xã hội là bị hạn chế. Nếu thông diễn học yêu sách trở thành phương pháp luận khoa học xã hội toàn diện thì có thể nó chỉ làm được điều này bởi vì nó không thừa nhận vai trò xã hội của ý hệ/ideology và sự vật hoá/reification (Habermas, 1980; 1988b, tr. 171–175). Tức là, thông diễn học tiền giả định rằng, về nguyên tắc, ý nghĩa của các hành động xã hội là có thể diễn giải được cho bất cứ tác nhân xã hội có đủ năng lực nào. Điều này bỏ quên thực tế rằng một số tiến trình xã hội tự giới thiệu như thể chúng là những tiến trình tự nhiên. Dilthey đã nhận thấy điều đó với việc thừa nhận rằng các quan hệ kinh tế không hiển nhiên thích hợp với sự phân tích thông diễn học (Habermas, 1971a, 183). Một số hành động xã hội nhất định phục tùng những thế lực tuồng như theo luật nhân quả. Trong các công trình thời trẻ, Habermas nghiên cứu điều này dựa vào sự cần thiết của khoa học giải phóng hay khai phóng/emancipatory, khoa học sẽ giải thoát nhân loại khỏi sự nô dịch hoá trước những thế lực xa lạ này. Ở công trình sau này của mình, ông nghiên cứu điều này xét theo nhu cầu về những hình thức nhân quả hay công cụ như thế của tổ chức xã hội và mối đe dọa mà chúng đặt ra đối với khả năng thường ngày của ta để tạo ý nghĩa cho đời sống (xem sự thuộc địa hoá thế giới đời sống/colonisation of the lifeworld). Trong cả hai phiên bản, các yêu sách mạnh mẽ về chính trị và luân lý được đề ra với câu hỏi làm sao sống xứng đáng với đời người, điều sẽ không dễ ngồi yên với tương đối luận của thông diễn học.

Đọc thêm: Thompson, 1981; Holub 1991, 49–77; How, 1995; Roberts, 1995; Teigas, 1995; Hahn, 2000, 463–500; Harrington, 2001

Hermeneutik /[herme'noytik], die; -/

khoa chú giải văn bản cổ (đặc biệt là Kinh Thánh);

Hermeneutik /f = (văn học)/

sự chú giải thánh kinh.

Hermeneutik

[VI] Thông diễn học

[DE] Hermeneutik

[EN] hermeneutics

Hermeneutik

[DE] Hermeneutik

[EN] hermeneutics

[FR] Herméneutique

[VI] Hermeneutics

Hermeneutik

Kunst der Interpretation von Texten, im weiteren Sinn des Verstehens von Sinngebilden aller Art, sowie die theoretische Reflexion auf die Methoden und Bedingungen des Verstehens. Als Vorläufer der H. kann die in der antiken Philosophie, besonders bei den Stoikern, angewandte allegorische Deutung von Texten (vor allem Homers und Hesiods) betrachtet werden. Zur eigenen Disziplin wird sie in der Patristik bei der Auslegung der Bibel. Origenes unterscheidet einen somatischen (buchstäblichen), psychischen (moralischen) und pneumatischen (geistlichen) Sinn der Schrift. In De doctrina christiana erörtert Augustinus das Problem, mit welchen Mitteln die »dunklen« Stellen der Heiligen Schrift aufgehellt werden können. Grundlegende Voraussetzung ist die innere Haltung des Interpreten, denn er muss mit Glaube und Liebe an die Schrift herangehen und so das hinter den Worten Liegende aufnehmen, die äußere Zeichen einer inneren Vernunft sind. Daneben gibt es aber einige Regeln, die hilfreich sind: der Vergleich unterschiedlicher Interpretationen und Übersetzungen, die Aufhellung unklarer Stellen durch betreffende klarere, die Berücksichtigung des historischen Kontextes. Eine Quelle von Fehlinterpretationen liegt in der Verwechslung von eigentlichem und übertragenem (metaphorischem) Sinn. – Während des MA. bleibt das Auslegungskriterium gebunden an die Tradition der christlichen Dogmatik. Dies ändert sich mit der Reformation. Luthers Schriftprinzip, wonach sich die Bibel selbst auslegt, und die philologischen Bemühungen des Humanismus führen zu einer von der Richtschnur der Dogmatik unabhängigeren und auch profane Texte einschließenden kritischen H. Wichtige Theoretiker in dieser Entwicklung sind M. Flacius, J. A. Ernesti und J. S. Semler.

Mit Schleiermacher wird die H. als eine universale Theorie des Verstehens begründet. H. gilt ihm als eine Kunstlehre des Verstehens, die auf die Bedingungen reflektiert, unter denen das Nachvollziehen von Lebensäußerungen möglich ist. Da jedes Zeugnis zugleich individuelle Leistung ist und einem allgemeinen Sprachsystem angehört, ergeben sich zunächst zwei Weisen der Auslegung: Die objektive versteht einen Text aus der Gesamtheit der Sprache, die subjektive aus der Individualität des Autors, der sich durch den Schaffensprozess einbringt. Hinzu kommt die Unterscheidung zwischen einem komparativen Verfahren, das Aussagen in ihrem sprachlichen und historischen Kontext vergleichend erschließt, und einem divinatorischen, das den Sinn intuitiv zu erfassen versucht. In der Auslegung wirken alle Formen ergänzend zusammen. – Unter der Problemstellung des Historismus wird die Schleiermacher’sche H. im 19. Jh. von A. Boeckh und J. G. Droysen aufgegriffen. Boeckh versteht die Aufgabe der Philologie als »Erkennen des Erkannten«. Diese Art des Verstehens rekonstruiert den (schriftlichen) Niederschlag eines Erkannten möglichst exakt, ohne dabei selbst produktiv zu sein. Aufgrund der Tatsache aber, dass ein Autor zumeist nur einen Teil seiner Erkenntnisse in seinem Werk zum Ausdruck bringt und darüber hinaus immer mehr enthalten ist, als ihm selbst bewusst ist, wird der Interpret über den vorliegenden Niederschlag hinaus durch reflexive Vertiefung weitergehende Gehalte freilegen. Für Droysen kann die Historik nur in den Stand einer Wissenschaft gelangen, wenn sie sich ihrer eigenen Methodik klar bewusst wird. Diese liegt in einem forschenden Verstehen, dessen Gegenstand aber nicht eine objektiv zugrundeliegende Tatsache ist, sondern bereits eine verstehende Auffassung eines wiederum Verstandenen. So liefert uns die Historie nicht das Bild eines Geschehenen an sich, sondern unserer zunehmend vertieften geistigen Auffassung davon. Der Leitfaden dieses Verstehens ist für Droysen die Vorstellung der Geschichte als einer fortschreitenden Entwicklung sittlicher Mächte (Religion, Moral, Recht). – Auch bei Dilthey, bei dem die H. im 19. Jh. ihren Höhepunkt erreicht, wird das Verstehen zur Grundlage der Geisteswissenschaft überhaupt. Im Unterschied zu den Naturwissenschaften befassen sich die Geisteswissenschaften mit den Produkten, die der menschliche Geist selbst hervorgebracht hat. Deshalb ist Verstehen durch ein nachvollziehendes Erleben (Nacherleben) möglich, da die Objektivationen des Geistes Ausdruck eines solchen ursprünglichen Erlebens sind. Während sich das Verstehen auf alle Äußerungen des Seelenlebens richtet, wird der Begriff H. bei Dilthey für die »Kunstlehre des Verstehens schriftlicher Lebensäußerungen« verwendet.

Mit Heidegger gewinnt die H. eine neue Dimension. Verstehen ist für ihn nicht nur eine Erkenntnisweise oder Methode der Geisteswissenschaft, sondern eine Seinsbestimmung des Menschen. Das menschliche Dasein hat als solches den Charakter des »Verstehendseins«, wodurch ihm bereits ursprünglich eine vorwissenschaftliche Erschlossenheit von Welt zukommt. Daher ist die primäre Aufgabe die einer Analytik der Seinserschlossenheit des Daseins, als einer »H. der Faktizität«, wie Heidegger sie in Sein und Zeit durchgeführt hat. – Am wirkungsreichsten für die H. des 20. Jh. wurde Gadamers Wahrheit und Methode. Gadamer grenzt das Verstehen von dem Begriff einer in Regeln fixierbaren Methode ab und arbeitet den eigenständigen Erkenntnischarakter des Verstehens heraus, das im Unterschied zu naturwissenschaftlicher Erkenntnis nicht das Verhalten des Subjekts zu einem unabhängigen Gegenstand ist, sondern zum Sein dessen gehört, was verstanden wird. Er betont das jedem Verstehen inhärente Vorverständnis (»Vorurteil«). Der Interpret befindet sich immer schon in einem lebensweltlichen Zusammenhang, der von Überlieferung, Sprache und Situation geprägt ist. Verstehen ist das »Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart beständig vermitteln«. Im Verstehensprozess muss das jeweilige Vorverständnis gegenwärtig sein und einer kritischen Korrektur zugänglich. Bei jeder Interpretation tritt der normative Aspekt zum rein historischen hinzu. Der Interpret wird mit einem Wahrheitsanspruch konfrontiert, zu dem er Stellung nehmen muss, der seine eigene Gegenwart mitverändern kann und umgekehrt wächst einem Werk im Laufe der Wirkungsgeschichte ein neuer Sinn zu, weshalb man »anders versteht, wenn man überhaupt versteht.« – In kritischer Aufnahme Gadamers hat Habermas für die Sozialwissenschaften gezeigt, dass sie sich einer hermeneutischen Vermittlung der Situation, in der sie mit ihrem Gegenstand stehen, unterziehen müssen. Gegen den von ihm bei Gadamer gesehenen Vorrang des sprachlichen Überlieferungsgeschehens macht er geltend, dass Sprache auch ein Medium von Herrschaft und Macht ist, so dass sich die sprachlichen Interpretationen auch aufgrund der faktischen Verhältnisse wandeln. »Der objektive Zusammenhang, aus dem soziale Handlungen allein begriffen werden können, konstituiert sich aus Sprache, Arbeit und Herrschaft zumal« (Zur Logik der Sozialwissenschaften). Die Aneignung der Tradition muss für ihn somit ideologiekritisch sein. – P. Ricœur setzt die H. sowohl zum Strukturalismus als auch zur Psychoanalyse in Beziehung und untersucht das über Sprache, Symbole und Institutionen vermittelte Selbstverständnis des Menschen. Das Besondere seines Ansatzes liegt in einer Theorie des Verstehens nicht-sprachlicher Intentionalität (Handlungen) nach dem Modell der Interpretation von Texten (Narrativität).

FPB

LIT:

• W. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften (Ges. Schriften. Bd. 1.) Stuttgart 1959
• Ders.: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Ges. Schriften. Bd. 7). Stuttgart 1958
• H. G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Tbingen 1960 u.
• H. G. Gadamer/G. Boehm (Hg.): Seminar: Philosophische Hermeneutik. Frankfurt 31982
• J. Grondin: Einfhrung in die philosophische Hermeneutik. Darmstadt 1991
• M. Heidegger: Sein und Zeit (Gesamtausgabe Bd. 2) Tbingen 1977
• Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt 1971
• H. Ineichen: Philosophische Hermeneutik. Freiburg/Mnchen 1991
• H. Lenk: Philosophie und Interpretation. Frankfurt 1993
• P. Ricur: Zeit und Erzhlung. 3 Bde. Mnchen 19881991
• F. D. E. Schleiermacher: Hermeneutik. Hg. v. H. Kimmerle. Heidelberg 21974
• H. Seiffert: Einfhrung in die Hermeneutik. Tbingen 1992.